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诸儒学案中·庄裕徐养斋先生问原文

  徐问字用中,号养斋,常之武进人。弘治壬戌进士。除广平推官,召为刑部主事,历车驾郎中,出知登州。调临、江二州,多盗,擒获略尽。筑江堤七十二处,以才略见称。积官至广东布政司。以右副都御史巡抚贵州,平蒙钺之乱。召为兵部侍郎,谢病归。起南京礼部,进户部尚书。卒,赠太子少保,谥庄裕。

  先生为旧论缠绕,故於存养省察,居敬穷理,直内方外,知行,无不析之为二,所谓支离之学,又从而为之辞者也。其《读书劄记》第二册,单闢阳明,广中黄才伯促而成之。呜呼!其何损於阳明哉!

  读书劄记

  孟子茅塞之论,深切学者病痛。天理良心,虚明自在,坦然平道,若大路然。人心一动,即七情交杂,遂棼如也。充塞既久,些子虚明透露不出,与茅塞何异?则运动作为,皆为形气物欲所使,真无别於禽兽矣。极力芟夷,开除荆棘,以还大路,学者宜自勉哉!

  闲思妄想,既往复来,客感得以乘隙而突入也。病在中养不固,而门户阔疏,斜径滑习耳。其原在好善恶恶,未能真切,故坐悠悠忽忽,养成此患,而不自知也。若欲去之,其几只要诚意,诚意即慎独,慎独即是敬,扃钥断不可少,而防闲次之。

  端居无事时,且不要留心世事,遇不平有动於中,则失自家中和气象,此君子所以思不出其位也。

  人为心害者,不独富贵饮食,男女之欲,凡山水书画,古今事蹟,与夫将迎顾虑、往来於怀,未能遣去,其为害一也。大抵广大宽裕,尽置外境,而休心自如,方见本性。

  草木有气质而无知,鸟兽有知而无觉。觉乃聪明颖悟处,知此当然之理,几微毕见者也。故伊尹以先觉自任,而孔子亦以先觉为贤。可见若但知饮食男女富贵,求遂其欲,而不觉其当然,则孟子所谓无是非之心,非人也。

  万物形於有,而生乎无,成於实,而本乎虚,故制器者,尚其象,崇其虚,所以制用也。人之於物也,耳遇之而成声,目遇之而成色,虽圣贤犹夫人之耳目也。其所默会心通,穷神知化,固不在於形声也。《诗》“无声无臭”,盖言形而上之道,天德至矣。

  近世言《大学》格物义,议论尤多,或以格为正,如孟子“格君心之非”之格,正与非对,下云“一正君而国定”,彼以为正是也。此於正物无意义。或以为如云正是义,正,当也,又於物字不照应。或以为格者揆正之也,格物知本也,如孟子言“权然后知轻重,度然后知长短”。又如《大学》絜矩之义,且谓朱註以格物而谓之穷理,古未之闻也。如此言,意虽近,而於本文义,恐未尽会通,终有支节窒碍处。愚观《书》赞尧“敬德之光”,曰“格于上下”。《舜典》言“巡狩,至於北岳,归格于文祖”。又“禹征有苗,三旬逆命。舜乃诞敷文德,舞干羽于两阶。七旬,有苗格”。《诗》言“鲁侯允文允武,照假烈祖”。皆有诚意感通之义。夫我之格人,人之格我,皆以理通,其实一也。朱註谓“穷至事物之理”,与《易》“知至至之”义同,本亦无害,但於感通之义稍殊,故至后议日纷如也。《易》曰:“寂然不动,感而遂通天下之故。”彼固圣人之事,而学未有不由是而得也。原格字义本扞格,有未通求通之义,犹古治为乱,以治乱而曰乱也。盖万事万物,盈於宇宙,而备於人,原於天,而具於吾之心。惟於气禀物欲,或有偏蔽扞格,故於明处无由可通,只以吾心当然之理,精思熟玩,引伸触类,曲畅旁通,《易》所谓“精义入神,观其会通”是也。如是则向之龃龉扞格於吾前者,皆将涣然冰释,怡然理顺,活泼泼然而来,种种皆化,物物皆理,万物皆归一太极也。知岂有不致?意岂有不诚者乎?

  非礼勿言之训,程子之箴确矣。大抵中守义理,自不至於妄言;言行相顾,自不敢为多言。况有悖入兴戎损气之为害哉?抑尝验之人,有喜怒意向,则其言易乘之而出,故制情乃所以谨言也。

  为学作事,忌求近功,一求近功,则自画气阻,渊源莫极。杨、墨、告子之徒,霸者之功业是也。圣人无近功,故至诚无息。孔子不知老之将至,若颜子未见其止,孟子深造之以道,是不求近功。法则参前倚衡,及勿忘勿助诸篇,则又其步级也。

  程子论《易》:“生之谓性,人生而静以上不容说。”盖谓天命流行而生人物,始有性。人生而静,道理蕴而未感,故为天之性,感於物而动,为性之欲。欲即喜怒哀乐之情也。若以静推而上之,则为造化未形时,只是一团气涵理在,故不可言性。言性即堕形气中,非复性之本体矣。

  孟子说“存心养性”,四字精密,二者虽开说而义实相因。性本天赋仁义礼智信纯粹真实的道理,而寓於心。有感则情动,随物而迁,心有存焉者寡矣。心既不存,则人欲日长,天理日消,故存心所以养性,养性所以奉若乎天之所以与我之理,即子思子所谓“尊德性”,《易》所谓“成性存存”是也。良心既存,物不扰动,《大学》之“有定”,《易》之“艮其背,不获其身”时也。定而虚,虚而明,一真自如,《中庸》之谓中,《大学》之谓静,《易》“敬以直内”时也。由感而动,出皆常理,《易》动以天为无妄,《中庸》之谓“和”时也。由是仁之於父子,义之於君臣,五常百行及仁民爱物,而物各得其所,孔子所谓“一以贯之”时也。故存心养性工夫,其效甚大。

  性字训义心生,以人心具此生理,而实不外乎气也。程子以为性出於天,才出於气,然才亦根於性之理,必於气以发之,故高辛子八元之才,忠肃恭懿,宣慈惠和,盖以德性用事,是何等才也。若专以气用事,则闇於理义,为刚狠给惠,而非所谓禀受之才矣。孟子所谓“非天之降才尔殊”,言不能尽其才者也可见。

  明道答横渠《定性书》,大意动静皆定,不留将迎,不系内外,此性所以恒定也。次言无情者定之本,顺应者定之用,既无情顺应,自不须除外诱,除则增一套事。《易》所谓“至赜而不可恶”也,引《易》艮止为内定,孟语不凿为外定,故两忘无事,静而明通,如圣人顺应喜怒之常在於物,而中无所系也。后言忘怒观理,乃学者求定工夫,而用力之要,莫切於此。

  或谓人心本无静,气化流行,亦无静时。愚观《易系辞》曰:“夫乾其静也专,其动也直,是以大生焉。”又曰:“寂然不动,感而遂通天下之故。”盖非静无翕其动,非动无闢其静,乾为至健,而有动静,故曰:“人生而静,天之性也。”以为无静,非也。

  人生存养不厚,则德不聚,出皆支离,未能顺理。《易》以“尺蠖之屈,龙蛇之蛰”,皆自外而内,“退藏於密”之事。下言“精义入神,穷理入於微妙”,如《中庸》之尽精微,乃为致用之本。利用安身,顺而利往,如《易》义以方外,乃为崇德之资,此正是内外交相养之道。

  苏季明问“喜怒哀乐未发前求中”。程子曰:“不可求,求即是思,思即已发,不可谓之中也。”又问:“吕学士言当求之於喜怒哀乐之前,何如?”曰:“不可。既有知觉,却是动也,怎生言静?”后来罗豫章师龟山,李延平师豫章皆以静坐观喜怒哀乐未发前气象为何如,而求所谓中者。想其观字,亦如言圣人之能反观,非费思求索之谓,必有默会自得处。孟子言平旦好恶,虽是动,亦於本心未梏之际观之。学者於此二者,交用其功,则天理常存,善端呈见,日用动静,盖有浑合自得而不自知矣。

  《易》无妄,心有天人两端而已。天理浑然处,自有泛应端绪出来,无思无为,所谓道心也。若感物而动,为性之欲,既与物涉,便有计较安排,虽善恶不同,均为人心也。道心动皆天理真实,故为无妄,人心稍涉计较安排,虽善亦妄矣。察则决之之方,敬则守之之法也。

  程子谓艮其止,止其所也。人多不能止,各因其心之所重者,更互而出。愚谓如人欲立功业,便有功业事出来,欲求名誉,便有名誉事出来,至於出处显晦皆然,心逐事乱也。圣人不逐事,故出处久速皆止其所矣,何动之有?

  世俗上下相接之间,一套仪文,皆所谓非礼之礼矣。盖其中无主,只管从时徇俗,又为利害诱夺,不能自信,随气盈歉,遂以成习,所以中间寻不出真实辞让礼来。

  程子谓人心不可二用,用於一事,则他事不能入者,事为之主也。若主於敬,又焉有纷扰之患乎?主一之谓敬,无适之谓一,且欲涵泳主一之义,不一则二三矣。至於不敢欺,不敢慢,尚不愧于屋漏,皆敬之事矣。主一无适之谓敬,学者涵泳其义,泥为专主,故好事者从而议之,若与《六经》所载敬义迥别。盖道心本纯一不杂,中无妄动,则不歧杂於二三,心要在腔子里,畏惧收敛,则不孜逐於物欲。故无妄动斯一矣,有畏惧斯不妄适矣,人所以易动而恒不得制其欲者,只缘无有畏心。能内尊天命之性,而不敢放失,外惧物欲之患,而先意防闲,则敬自从此起矣。敬则私欲退听,而天理之心常存,是谓涵养。涵养之义,如程子所谓“菜子中许多生意,只须培壅浇灌,方才得成”。所以成之者敬也,故兢兢业业,小心翼翼,严恭寅畏,克自抑畏,瑟兮僩兮,与戒慎恐惧,同是一箇意。学者要以畏为主。(畏字有分别,常人之畏,只是畏事,便差千里。)

  孔子答子张问行,以“言忠信,行笃敬”,盖忠敬本心上工夫,而欲於言行上求之,恐其伪为於外,而不由夫心之实也。如告颜子“克己复礼为仁”,而其目乃在於视听言动。盖心本无私,恐为物欲牵引而蔽之也,故须以志克制。如战而胜,人欲负而退听,所以全夫中之理也。意亦略同。(忠信笃敬,则言行自出於本心。)

  学者知心上有公私,便知事上有义利,张南轩、许鲁斋谓学莫先乎义利之辨,比之程、朱论学,已是第二件工夫,然於世态沈冥中,要识此,便能卓然有立。

  朱子答张南轩书曰:“以天理观之,动之不能无静,犹静之不能无动也。静之不能无养,犹动之不可不察也。但见得一动一静,互为其根,敬义夹持,不容间断,则虽下静字,无非此物,至静之中,盖有动之端焉,是所以见天地之心者。先王以至日闭关,安静以养乎此耳,固非远事绝物,闭目兀坐而偏於静之谓。但未接物时,便有敬以主乎其中,则事至物来,善端昭著,而所以察之者,益精明耳。伊川於已发之际观之,正谓未发止存养而已,发则有可观也。”此语甚精确,而犹不安於静观未发之论,愚恐终不能遗於反观也。

  孟子谓气动志,如蹶者趋者。盖颠越急趋,在气而欲速,则亦由乎心。又如人斗狠是气,然忿懥则发於心,驱仆斗狠,仆固为气,然其主翁为心,若心操得其中,则气自平,主得其理,则仆不乱。故曰志动气者十九,言其时常多,气动志者十一,言其少也。

  心具性,先儒以为郛郭,於人虽资环卫,而终为二物。惟穀种之譬为得之,盖其浑一之妙,难以言语形容,只得如此名状,欲人之易晓耳。夫水本淡,滴之五味而后和,然其相投之分,不可离也。故孟子以为良心,又曰良知良能,正以其有性之德,浑合得在。

  孔子以不为《周南》《召南》为面墙,盖不务本原寻路头,而欲施之家国天下,自是通透推行不去。

  或谓“知行只是一个工夫,不可分作两段事”,与《易》“知至至之”,《大学》“知止,而后有定”,孔子“知之不如好之”,意相背。又曰“敬即无事时义,义即有事时敬,两句合说一件”,与“敬以直内,义以方外”意相背。大抵圣贤说道理,有本原,有作用,理无二致,而用功则有先后,故其次序如此,如四时之不可易。若欲打滚一处,或倒做了工夫,恐於道难入也。

  或谓“居敬即是穷理,就穷理专一处说,便谓之居敬,就居敬精密处说,便谓之穷理”。是以《中庸》“尊德性,道问学”,头绪混为一处。又谓“戒惧慎独只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知,省察是有事时存养,存养是无事时省察”。若意念未萌,善恶之几未兆,原无照虑,须安静以存养之,何用省察?及其感而几动,则宜省察以决之,何用存养?人心动静,随处可以用工,若打混一处,尤难得力也。

  世学或谓心中不须用一个敬字,且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之说。不知敬非别物,只是尊德性,常以心为天、为君、为严师,翼若有临而不敢怠放。圣人纯一无伪,有自然之敬,斋戒以神明其德,所谓“齐庄中正”是也。贤人严恭寅畏,有固守之力,操存涵养,不敢放置,所谓“整齐严肃”是也。其用功则不妄动之谓诚,弗歧二之谓一,不偏倚之谓中,止纷扰之谓静,无邪曲之谓直,中有主之谓实,去物欲之谓虚,其实一也。外则践履,执事使民,常整思虑,斯须不忘,正衣冠,尊瞻视,非礼不动是也。舍此则灵扃无主,人心客气交病於内,耳目口鼻四肢,富贵利达诸欲攻夺於外,譬如所居藩篱不固,中之所藏,寇窃得与我共之。我方在外奔走,救急不暇,虽有良知,亦将为所昏塞而无所用其明矣。考《易》、《诗》、《书》所称,曰“敬直”,曰“敬德”,曰“圣敬”,曰“敬止”,曰“毋不敬”,曰“修己以敬”,圣人以此洗心,其言若出一口,而谓尽非乎哉?

  商书《咸有一德》云:“德无常师,主善为师。舜察迩言,《诗》询刍荛。”孔子“问礼问官”是也。“善无常主,协于克一”,又曰“一哉王心”,舜之“执中惟一”,孔子之“一贯”是也。尹、汤一德,其传尚矣。程子以“敬为主一”,盖天理浑具於良心,不为物欲之杂,可以统会万殊,而贞天下之动以归於一。而或谓主一之非,至谓一心在好货好色上,亦可以为主一,不知要诚意之功何用?夫乃未之思乎?

  論學書

  前日中和之论,执事不以为然,盖为天下学者习见已定,骤闻此,似为异说,宜其惑也。然以大旨观之,《中庸》为率性修道而作,故上二篇云君子戒惧慎独,此言中和,则固疑为君子事矣。且以性情言之,则为中和,以德行言之,则曰中庸,朱子已明註之。又《註》云:“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也。孔门以德归颜、闵,自余诸子皆不与,况可泛及於庸众人乎?此其可信者一也。又以下章观之,则曰:“君子中庸,小人反中庸。”又以道之不明不行,为贤知之过,愚不肖者之不及,则贤知固不能为中庸事,而况为愚不肖为小人?则益难能矣。此其可信者二也。至答子路问强曰:“南方之强,北方之强,皆有过不及之弊,而惟君子则和而不流,中立不倚,始可以言中庸。”此其可信者三也。朱子述李延平言曰:“人固有无所喜怒哀乐之时,然谓之未发,则不可言无主也。”又如先言慎独,然后及中和,此意亦尝言之,但当时既不领略,后又不深思,遂成蹉过,孤负此翁耳。此朱子未言之意,而愚之所信悟者也。盖心统性情,必有主而后可以存性,以立其中,如孟子言“必有事焉心勿忘”是也,程子亦言“有主则虚”,正与此意互相发耳。后言致中和处,亦是前篇“君子已存此中,发此和”,到“一理浑然,泛应曲当处,一神两化,故位天地,育万物,自然此理,圣人之能事,中庸之极功也”。如此恐不为凿说,惟再体味之。(《答高太和论中和》)

  执事谓喜怒哀乐,自然之中,人人所同,是说天命之性,孟子所谓性善者也。至谓小人愚不肖,类多气染习汙而失之,是中之体已不能存,而发亦不能和矣。亦兼孔子所谓气质与习而言之,与区区论议亦合,但不须说君子小人同此中,与反中庸不类。盖中和二字,是子思抽出性情中纯粹无杂之义,率性君子入道存养之始功,而又列於戒惧慎独二条之后,其意可见,恐不可与愚不肖小人并许之也。大率用此议论,亦似无方,特恐说到总与大处,於吾人用功处无味,而所谓吃紧精实,稍可致力,便当以是求之耳。又近世为学习见,多立高论,务以胜人,而卒无其实,而执事虚处谦真直,有过人者,但於性情中和二字,正吾人今日要义,一见稍异,即成乖违,而忽忽中年,老景催迫,某常以是惧,幸知己与共勉焉。(《又答太和》)

  所论静专静翕之功,真畜德养身之切务,即老子所谓专气致柔,道流之所谓修养,吾儒之所谓静存,同旨异趋者也。盖吉凶悔吝生乎动,而气胜亦能动志,志动气交,始有不得其理者。故志定而气顺,心一而神安,枢纽开阖,以役百体,制群动,《易》所谓“其静也专,其动也直,天下之动,贞夫一者也”。一者不二不杂,敬之本也。中年以来,平居及多病中,时亦见得此气象,但或为事胜不能守,守而不能常耳。执事亲得其味,复以见谕,敢不祗领,以无忘规切乎。(《答黄才伯》)

  书来承示敬义,引据发挥,益加详密,知公晚年得力之地,实在於此,敬服!敬服!但《易》之敬义,本是一理,即犹有可讲者,恐为近学以《易传》言敬义,学者分说支离,为此言耳。义为四德之一,而所以裁制在心,敬则提醒敛肃,操而不放之意,乃静时存养之功,恐不可谓之理也。在理则仁义礼智,皆诚而已,不可谓之敬也。人心易动,出入无时,其动以天者,《易》为无妄,故一,以人者为妄,故二。《书》曰:“德惟一动,罔不吉,德二三动,罔不凶。”程子曰:“动容貌,整思虑,则自然生敬,夫整思虑,正思慎,其妄动齐其不齐,合二三之德,以贞於一者也。”又曰:“主一之谓敬,无适之谓一。”又曰:“敬只是持己之道,义便知有是非,顺理而行,是为义也。”故敬所以枢纽於动静之间,为提醒操存要诀,固不可使此心逐物放失为邪曲,而后收敛,则外之,所失多矣。执事所谓“严肃收敛此心,而复其本然者”甚是,本然者一也,一则私意无所投其隙而为妄动、为二三,则本心所具之性,自浑然在中,无少偏陂,而内自直矣。以此制事,则如规矩权衡,称量事物皆中其长短方圆之则,而外自方矣。朱子谓“如两脚立定是敬,行是义”,盖已立定,於当行处便行,甚明白。惟决定是决定不是语,犹若持以刚果决骤之体,而少从容和顺之用,其於《中庸》所谓发而中节之和,《易》谓利者义之和处,似少浑融。然学者能如此,亦可自立矣。愚尝与诸生论敬以直内,义以方外,《易》以发明坤道大数,是圣贤见成工夫。至於学者用功入道,则当如《大学》次第规模,所谓先正其心,存养主敬之事也;先诚其意,省察克治之事也;先致其知,致知格物,尽心穷理之事也。若徒知有敬,而不先之穷理,则於天下万事万物,不能灼知其所以然,心之知识,容有未尽,而孔子所谓罔殆之敝,必将扞格於其间。心之所发为公私邪正,恐不能自别其诚与否,而决机於所舍之际,又安知义之所在,而使泛应各得其宜哉!若使初无定见,事至方才求义於轇轇扰扰之中,参以得失利害之较,未必无鹵莽将就,而有义非其义者矣。故主敬穷理,不可偏废,二者交致其力,则内本可立,外境昭融,加以省察克治,使人欲几微,无所容其隙。所谓方外之义,不须随处体验,而天理亦无不合。所谓反躬践实工夫,亦不外乎此矣!又尝答学者曰:“先儒曰静,言其时也,直言其体数也。中言其所存主处也,正言其用功也。敬则操存之枢纽,而正之事也。义以方外,如《大学》絜矩,而絜处稍用力,若恕之事,所谓‘己所不欲,勿施於人’者是也。孔子告仲弓,不言穷理,盖专以求仁而言,孔门弟子,身通六艺,博文之训,平日用功,穷之熟矣。”又尝语学者,以存心之要,只用太甲“顾諟天之明命”一句,甚的确。盖心具五常,以系五伦,畀於人以为性,明明交付如命令,然常目在之非,是比喻真欲,使目常视其心,而不敢忘此命令也。古人视,每上於面,下於带,视於面则傲,视於带则忧。若视不离乎袷带之间,则此心之方寸是也。常视此者,敬畏常存,此心无少间断。《中庸》之尊德性,颜子之服膺,孟子之心勿忘,皆是此意,均为主敬工夫。人能执此一句,尽有把捉,而又於道问学交致其力,则道理自当浃洽滋润,而有居安资深、左右逢原之妙,可不必求诸纷纷之说矣。因并候参校,以为何如?(《答毛式之论敬义》)

  前日偶论及文王不识不知,与《易》何思何虑义同,兄尚有疑意,且谓无意必固我,若可以勉归而绎绪□义,虽旨趣各别,而实则相同。盖以天地间事物,皆有定理,一毫思虑着不得,故引日月寒暑,往来屈伸,以见其自然,人受赋於天,具於心,一样自然实理,停停当当,稍着思虑,便出安排,翻覆横生,态度杂出,如楩楠大木,加以匠人雕琢绘画之巧,非吾性本,智之罪也,用私智之过也。圣人浑成德性,静与天合,动与天行,何知识之有?非惟不暇知,亦无所用其知矣。《易》思虑即是知识,字皆出人心,而非动以天者也。若夫意必固我,门人见得圣人无此四字,不知圣人无意,则必固我三者,自然不萌。若常人有意,则三者自然不断。愚谓无意二字,足以尽之,即文王之不识不知,《易》之何思何虑,亦岂易能乎?先儒谓“无口过易,无身过难,无身过易,无心过难”,过即有意之私,其害不小。人心萌动,客感物欲,便来乘之,沈冥固蔽,些子虚明,透露不出。吾人苟知性分为吾物,百年易过,天理当还,如老将麾兵,三军克敌,力求荡扫尽去。或未尽而后来者逐渐去之,去尽为大贤,去半尽为君子,全不去则为小人。可不惧哉!(《与吴亚夫》)

  王氏之学,本诸象山绪余,至今胘惑人听,虽有高才,亦溺於此。借如所称“致良知”一句,亦只是《大学》“致知”二字,又上遗了格物工夫,则所致者或流於老、佛之空寂,而於事物全不相干。故其师友相承,率多夸大浮漫,而阔略於躬行之实力。且号於人曰:“是能百世以俟圣人而不惑。”呜呼!其可以欺天下后世哉?此意甚不难知,尚有聪明坚持而不解者,抑亦道心不明,仁义否塞,而世道污隆之几也。生窃忧之,而《读书劄记》第二策,前实闢其说,盖以广中侍读黄才伯促而成之。其人持守端悫,盖士林不易得者也。(《答罗整菴先生》)

  大抵吾人所以少能自立者,患在中养不定,而处世实难,中定,则无难处矣。故敬以直内,则便义以方外,内外照应,如影随形,非有异也。若根基不固,则世间万事,一切利害,皆能震撼摇夺其中,顾吾无以处之,如苏氏所谓隙中之观斗者也。(《答熊南沙别驾》)

  程、朱论议本诸《六经》、《四书》绪余,未敢谓其尽得先圣贤心术精微,如出一口,而路径步骤,亦自不差。学者能会通於博约之中,循途以进,终无所失。新学谓其凡近未足以动人也,立为高阔汗漫之谈,以震眩人耳目,天下聪明之士,靡然听之,师友相承,自谓前无古人矣。不知内少忠信之基,中亏践履之实,则所谓下梢头无着落者也。向与黄司成泰泉,近得罗整庵先生书,每念及此,而执事又秉衡轴,当世道学术之机,转运於上,若於此而明示之以好恶,天下士习有不翕然丕变者乎?(《答熊太宰北原公》)

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